丹尼-加西亚：我要在小斯彭斯的后花园夺走他的金腰带

[17] 韩东屏：《人本伦理学》，华中科技大学出版社2012年版，第40-46页。

其次是儒教的核心价值，指出张祥龙通过对孝与慈进行现象学意义上的时间分析，阐发出了相当深邃的义理。[37] 张祥龙：《面对迷蒙未来》，《思想避难：全球化中的古代哲理》序言，第1页。

[8] 张祥龙：《概念化思维与象思维》，《德国哲学、德国文化与中国哲理》第四部分之十，第166页。或者如张祥龙所说，孝与慈是同一个时间结构中相互依存、相互构成的两极。不过，至少从戴震开始，儒学内部就有了一个企图废黜天理的思想倾向，在遭遇古今之变的现代，这个倾向更为斩决，一直延续到当下。实际上，在我看来，张祥龙已经通过对西方文化和西方思想的一系列出色研究，开创了一个西学研究的新范式。[11]从中可以看出，普遍主义，以及与之相对的特殊主义，其实都是概念化思维框架内的产物。

如果我们注意到，按照某种古典的理解，人伦其实是自然的一部分，那么，我们应当想到，技术的锁链不被去除，人伦的觉醒根本上来说也不可能。[5]这一点对于我们理解张祥龙的儒学研究方案也有很大启发。当时先进的学人无一不站在反传统的行列，决心要对于圣人圣经干裂冠毁冕、撕袍子、剥裤子的勾当（钱玄同语），而维护传统几乎成为反动、落后、顽固、冬烘的代名词。

这一思潮在现代中国的表现，又有它的独特之处，这就是其文化方面的主导意向，现代中国保守主义的另一特色是，它主要是一种文化的保守主义，基本上不牵涉主要的社会政治现状。国学热兴起之后的儒学复兴运动，经过了20多年的演进，已经由微渐著，面临着重要的关节点，当代的儒学研究也已然进入了一个新的时代。随着东亚现代化的成功和中国的崛起，西方价值的中心地位遭到挑战，蕴含着优越性、先进性的西方观念开始动摇。所以，儒学形态在当代就不是封闭的，不是孤立主义的，更不能走向各种极端。

唐君毅、牟宗三对于西方哲学家的工作，基本上是不认同的，否定多于肯定，批判大于学习，在关键之处均要划清界线。而是在儒学传统的表达形式被彻底地消解之后，试图找到一种新的媒介和新的载体，把儒家思想的精义用现代人可以理解和接受的方式重新呈现出来。

这一调和方式所面对的中西、古今之争的复杂局面，要求它有紧扣时代脉搏的意识、纵览全局的眼界和十字打开的气度，也要求它能够用比较恰当的方式来处理儒家的历史，对之做深刻的思考、全面的分析和理性的批判，这样才能把已经破碎化和片段化了的儒学材料，重新地置于新时代的话语场中，将已经博物馆化了的儒家起死回生。悬置的边缘状态，使得儒家资源已经变成了一些思想的碎片和漂浮的观念。儒家的现实主义本质接近于所谓的世俗性，但它又不是与神圣性二元对立的那种境况。以科学和理性的名义，漠视其他方面的人类潜质，对生命的意义和日常生活方式，要么是关注的太少，要么是随意的规划与支配，人的存在成为各种力量拨弄的玩偶。

从表面上看，批判的传统主义仍然延续了求援于传统的策略，甚至有一种似曾相识的复旧感，好像是又回到了传统。它既部分地回应了西方形而上思维的挑战，也在一定程度上保留和发掘了中国儒学的精神。各种暴戾的现象层出不穷，理性之设计和安排则捉襟见肘、应对乏力。伴随着儒家文化所赖以生存的制度结构和社会土壤逐步瓦解，从经典系统到话语方式，儒学像是随风飘散的浮云，已在若有若无之间。

譬如熊十力对现代中国革命的态度便是如此，在政治上，他是一位坚定的爱国民主人士，对封建专制主义深恶痛绝，对民主革命有着深切的向往和极大的关怀。五四新文化运动的时代批判精神和对科学、民主的高扬，对于古老中国所起的震古烁今、振聋发聩的作用是空前巨大的，它的启蒙意义也具有永久的历史价值。

虽然说文化形态的变化是必然的，但道路却不是固定的和唯一的，在面对挑战之中的更新，就是于实践活动里找到最能够发挥其自身潜质的那种复兴方式。在今天全球化的时代，各种文明形态高度融合，各种文化模式也错综交汇，这就决定了任何的排他性都是不可行的。

而要想矫正这些方面的弊端，就需要调动传统的资源，坚守儒家的立场乃至于回归传统。一种文化若长期处于迷茫的状态，跟风逐臭、无所依归，甚至模糊掉自己的身份性，丧失自我，那一定是没有前途的。作为现代学科的哲学，比较适宜于儒家思想形态之转变的需求，提供了容纳儒学素材的庇护形式和儒学家们的安身场所，故成为儒学尝试着延续其生命力的首选，因而，当代新儒家人物多为哲学家就并非偶然。史密斯（Anthony D.Smith）认为，民族认同感往往威力无比，能够激发许多公民，即使不是大多数公民，产生一种为了国家的利益而自我牺牲的精神，在民族危机与战争时期，尤其如此。因此，自我身份或‘他者身份绝非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程，就像是一场牵涉到各个社会的不同个体和机构的竞赛。文化保守主义与政治上的保守主义有密切的关系，但又有很大的不同，从根本上来说，文化保守主义者并不是墨守现行政治制度和社会现状的政治保守主义。

就学科形式的预期值而言，比之历史学，哲学所展开的思想诠释显然更能拓展文化传统可以想象的空间，也更能在历史与现实之间寻找到某些观念的结合点，所以，蕴藏乃至孕育儒家文化之新的生命力的期盼，也就落在了哲学的身上。文化保守主义对传统的自尊感和维护感，随着西风渐炽和传统文化的日趋失势而日见其长，传统文化越是面临困境，它表现的就越是强烈。

二是在以西释中、中西互释的方式中，逐渐走出了一条融合与会通的路径，以容纳西方普遍价值、接受现代性的基本原则为前提，发展出具有儒家色彩的现代主义，在当代世界立定了脚跟。充满激情的理性批判精神，对传统的普遍怀疑和彻底决绝，成为那个时代不可抗拒的历史意愿和潮流。

而面对现实的欲振乏力和实际影响力的日渐消退，也逼使儒学研究走向更为观念化的创作之途，以思想的抽离与提纯，作为应对现实挑战的基本方式。这说明，儒家思想现代诠释的哲学化路向，并不是对西方哲学的简单移植或者粗浅模仿，也不是完全用西方的哲学来解释中国的传统，更不是中国思想的西方化。

萨义德说：每一时代和社会都重新创造自己和‘他者。他们对现代主义者持一种批评的态度，认为其一边倒的选择显然是过于简单化了，因而强调中西之间的会通与融合。而这种自尊感和维护感，往往又是和民族主义的情绪交织在一起的。同时，我们也要扩大文化的视野，把儒学放在世界文明的大格局当中来省察。

近百年来，中国所面临的亡国灭种的危机和传统文化左右不逢源的困境，恰恰为文化保守主义思想的植根和繁衍提供了丰沃的土壤。但在对待传统文化方面，却恭敬虔诚、态度保守，远远地落伍于时代。

特别是在经受了西方文化的全面冲击和深刻洗礼之后，它的开放性、坚韧度、鉴别力和取精用弘的能量，都应该是以往的任何时代所无法比拟的，它也必能担当起任何的考验。现代主义的这种二分方式可以说是随处可见，在现实生活中造成了强大的定势，影响所及，各种思想观念都无不染上了它的印迹，人们对此早已经习以为常，乃至于在当代中国的文化现象中仍显得盘根错节，至今还牢牢占据着许多人的头脑。

而他们的工作也必然地趋向于高度的玄思化，从而日渐地远离儒学的草根性，变成一种纯学院化的形式。在这种情况下，新儒家主流人物走了一条哲学之路，用思想提纯的方式，将儒家经典原有的社会背景和历史条件尽量地撇去，有意离开传统经学的特定语境、叙事脉络和外在形式，而着力彰显儒家的精神性因素，凸显它的思想性，以显示其能够适应新时代要求的永恒价值。

但从文化层面来省视，现代主义者的激烈反传统和历史虚无主义的态度，特别是全盘西化的主张和对传统文化的简约化处理，显然是失当的，这就不可避免地引出了后五四时代相当一批思想家，对中国传统文化的重新评估和对激烈反传统义全面回应。进入民国之后，纯粹经院式的儒学被处理成史料、编织为经学史，而做现代学术方式之研究的经学，更是失去了它原有的意义，变成了历史性研究的边缘化知识和学术界可有可无的点缀品。在主流文化形态以外的民间知识和传统智慧被彻底的边缘化。也是20世纪所不曾有过的，真正称得上是一次历史性的转折。

这种思想主体性的转移，显然是在经历过现代化的洗礼之后的一种新的形式，它对现代主义并不陌生，也不简单地拒斥之，而是在现代性的泥淖里摸爬滚打了一番之后，想要抖落一身征尘，可谓是曾经沧海、回首再望。而长期臣服于西方霸权的东方急于寻找自我伸张的方式，重新设定自己和他者的身份。

在这调和的一派看来，西方文化有着许多值得肯定的地方，比如科学精神、理性主义的求知欲、对个体生命的尊重及其制度创新的能力等，这些确实为儒家传统所不及，故需要大力的吸收。事实上，熊十力、牟宗三等人一再高扬哲学的旗帜，用意之一就是能够最大限度地保存一点儒家思想的活性，而不至于使之完全的材料化，以便在人们内心深处，终归能唤起一种精神延续的联想。

基于这样的理解，我们对儒学复兴中所出现的一些偏执和狭隘的观念深感忧虑，比如说盲目的排他主义和自大的民族主义，还有试图将儒学宗教化的倾向。而西方文化中的个人主义、极度的物欲膨胀和畸形的消费观、对内对外的强力盘剥乃至导向军国主义以及道德和精神性的衰退等，这些则是需要我们高度警醒和予以强有力拒斥的。